第二编：诸子哲学【12 / 26】

第一种是别人传授给我的，故叫作“闻”。第二种是由推论得来的，故叫作“说”（《经上》：“说，所以明也”）。第三种是自己亲身经历来的，故叫作“亲”。如今且分别解说如下：

闻。这个“闻”字，有两种意思。《经上》说：

闻：传、亲。说曰：或告之，传也。身观焉，亲也。

一种是“传闻”，例如人说有鬼，我也说有鬼，这是“把耳朵当眼睛”的知识。一种是“亲闻”，例如听见一种声音，知道他是钟声，或是锣声，这是亲自经历来的知识，属于上文的第三种，不属于第一种。

说亲。科学家最重经验（墨子说的“百姓耳目之寔”），但是耳目五官所能亲自经历的，实在不多。若全靠“亲知”，知识便有限了，所以须有“推论”的知识。《经下》说：

闻所不知若所知，则两知之。说曰：闻，在外者，所不知也。或曰：“在室者之色，若是其色。”是所不知若所知也。犹白若黑也，谁胜是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑（同拟。拟，举寔也。说见上文）。所明，若以尺度所不知长。

外亲知也。室中，说知也。

此说一个人立屋之外，不知屋子里人是什么颜色。有人说：“屋里的人的颜色，同这个人一样。”若这个人是白的，我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色，是亲自看见的；屋里的白色，是由“推论”得知的。有了推论，便可坐在屋里，推知屋外的事；坐在北京，推知世界的事；坐在天文台上，推知太阳系种种星球的事。所以说：“方不，说也。”这是《墨辩》的一大发明（亲即佛家所谓“现量”，说即“比量”传近似“圣教量”而略有不同也）。

实验主义（应用主义），墨子的“应用主义”，要人把知识来应用。所以知与不知的分别，“非以其名也，以其取也”。这是墨子学说的精彩。到了“别墨”，也还保存这个根本观念。《经下》说：

知其所以不知说在以名取。说曰：我有若视，曰知。杂所知与所不知而问之，则必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之是两知之也。

这和所引《墨子·贵义》篇瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢？这须要请他去实地试验，须请他用他已知的“名”去选择。若他真能选择得当，“取去俱能之”，那才是真知识。

但是《墨辩》的人生哲学，虽也主张“知行合一”，却有两层特别的见解。这些“别墨”知道人生的行为，不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外，还有“欲望”，不可轻视。所以《经上》说：

为，穷知而于欲也。

“为”便是行为。他说行为是知识的止境，却又是倚赖着“欲”的。《经说》上说这一条道：

为，欲其指（孙说，，是之讹），智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也，无遗于害也，而犹欲之，则离之（孙说，离即罹）。……是不以所疑止所欲也。

懂得这个道理，然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思，但是他却没有明白细说。到了“别墨”，才有完满的“乐利主义”。《经上》说：

义，利也。利，所得而喜也。害，所得而恶也。

这比说“义即是利”又进一层，直指利害的来源，在于人情的喜恶。就是说善恶的来源，在于人情的欲恶。所以一切教育的宗旨，在于要使人有正当的欲恶。欲恶一正，是非善恶都正了。所以《经上》说：

欲正，权利；恶正，权害。（《大取》篇云：“于所体之中而权轻重之谓权”）

乐利主义之公式。但是如何才是正当的欲恶呢？《大取》篇有一条公式道：

利之中取大，害之中取小。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。

所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人而断指以免身，利也。其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若一，无择也。……于事为之中而权轻重之谓求。求，为之（之通是），非也。害之中取小，求为义为非义也。……

细看这个公式的解说，便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利，乃是一种为天下的乐利主义。所以说：“断指与断腕，利于天下相若，无择也。”可以见“利之中取大，害之中取小”，原只是把天下“最大多数的最大幸福”做一个前提。

论辩

辩的界说。墨家的“辩”，是分别是非真伪的方法。《经上》说：

辩，争彼也。辩胜，当也。说曰：辩，或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当，必或不当。不当若犬。

《经说下》说：

辩也者或谓之是，或谓之非，当者胜也。

“争彼”的“彼”字，当是“佊”字之误（其上有“攸，不可两不可也”，攸字亦佊字之误。形近而误）。佊字《广雅释诂》二云：“衺也。”王念孙疏证云：“《广韵》引《埤苍》云：‘佊，邪也’；又引《论语》‘子西佊哉’。今《论语》作彼。”据此可见佊误为彼的例。佊字与“诐”通。《说文》：“诐，辩论也。古文以为颇字。从言，皮声。”诐、颇、佊，皆同声相假借。后人不知佊字，故又写作“驳”字。现在的“辩驳”，就是古文的“争佊”。先有一个是非意见不同，一个说是，一个说非，便“争佊”起来了。怎样分别是非的方法，便叫作“辩”。

辩的用处及辩的根本方法。《小取》篇说：

夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉（焉，乃也）摹略万物之然，论求群言之比；以名举实，以辞抒意，以说出故；以类取，以类予；有诸己，不非诸人；无诸己，不求诸人。

这一段先说辩的目的，共有六项：（一）明是非，（二）审治乱，（三）明同异，（四）察名实，（五）处利害，（六）决嫌疑。“摹略万物之然，论求群言之比”两句，总论“辩”的方法，“摹略”有探讨搜求的意义（《太玄》注：“摹者，索而得之。”又：“摹，索取也。”《广雅·释诂》三：“略，求也。”又《方言》二：“略，求也。就室曰，于道曰略。”孙引俞正燮语未当）。论辩的人须要搜求观察万物的现象，比较各种现象交互的关系，然后把这些现象和这种种关系，都用语言文字表示出来。所以说：“以名举实，以辞抒意，以说出故。”种种事物，都叫作“实”。实的称谓，便是“名”。所以《经说下》说：“所以谓，名也。所谓，实也。”例如说“这是一匹马”，“这”便是实，“一匹马”便是名。在文法上和法式的论理上，实便是主词（subject），名便是表词（predicate），合名与实，乃称为“辞”（proposition or judgment）（辞或译“命题”，殊无道理）。单有名，或单有实，都不能达意。有了“辞”，才可达意。但是在辩论上，单有了辞，还不够用。例如我说“《管子》一部书不是管仲做的”，人必问我：“何以见得呢？”我必须说明我所以发这议论的理由。这个理由，便叫作“故”（说详下）。明“故”的辞，便叫作“说”（今人译为“前提”premise）。《经上》说：“说，所以明也。”例如：

“《管子》”（实）是“假的”（名）。……（所立之辞）

因为《管子》书里有许多管仲死后的故事。……（说）

怎么叫作“以类取，以类予”呢？这六个字又是“以名举实，以辞抒意，以说出故”的根本方法。取是“举例”，予是“断定”。凡一切推论的举例和断语，都把一个“类”字做根本。“类”便是“相似”（《孟子》：“故凡同类者，举相似也”），例如我认得你是一个“人”，他和你相似，故也是“人”，那株树不和你相似，便不是“人”了。即如名学中最普通的例：

孔子亦有死。为什么呢？

因为孔子是一个“人”。

因为凡是“人”都有死。

这三个“辞”和三个“辞”的交互关系，全靠一个“类”字（参看附图）。印度因明学的例，更为明显：

声是无常的（无常谓不能永远存在），……（宗）

因为声是做成的，…………………………（因）

凡是做成的都是无常的，例如瓶……（喻）

如下图：“声”与“瓶”同属于“做成的”一类，“做成的”又属于“无常的”一类，这叫作“以类予”。在万物之中，单举“瓶”和“声”相比，这是“以类取”。一切推论是归纳，是演绎，都把一个“类”字做根本。所以《大取》篇说：

夫辞以类行者也。立辞而不明于其类，则必困矣。

一切论证的谬误，都只是一个“立辞而不明于其类”。

故。　上文说的“以说出故”的“故”乃是《墨辩》中一个极重要的观念，不可不提出细说一番。《经上》说：

故所得而后成也。说曰：故，小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之必（然），无（之必不）然。若见之成见也。（孙诒让补然字及之必不三字，是也。今从之。唯孙移体也五字，则非。）

《说文》：“故，使为之也。”用棍敲桌，可使桌响；用棍打头，可使头破。故的本义是“物之所以然”，是成事之因。无此因，必无此果，所以说：“故，所得而后成也。”如《庄子·天下》篇：“黄缭问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。”引申出来，凡立论的根据，也叫作“故”。如上文引的“以说出故”的故，是立论所根据的理由。《墨辩》的“故”，总括这两种意义。《经说》解此条，说“故”有大小的分别。小故是一部分的因。例如人病死的原因很复杂，有甲、乙、丙、丁等，单举其一，便是小故。有这小故，未必便死；但是若缺这一个小故，也决不致死。故说：“小故，有之不必然，无之必不然。”因为他是一部分的因，故又说：“体也，若有端。”（体字古义为一部分。《经上》说：“体，分于兼也。”兼是全部，体是一部分。《经说》曰：“体，若二之一，尺之端也。”尺是线，端是点。二分之一，线上之点，皆一部分。）大故乃各种小故的总数，如上文所举甲、乙、丙、丁之和，便是大故。各种原因都完全了，自然发生结果。所以说：“大故，有之必然，无之必不然。”譬如人见物须有种种原因，如眼光所见的物，那物的距离，光线、传达光线的媒介物，能领会的心知等等（印度哲学所谓“九缘”是也）。此诸“小故”，合成“大故”，乃可见物，故说“若见之成见也”。

以上说“故”字的意义。《墨辩》的名学，只是要人研究“物之所以然”（《小取》篇所谓“摹略万物之然”），然后用来做立说的根据。凡立论的根据，所以不能正确，都只是因为立论的人见理不明，把不相干的事物，牵合在一处，强说他们有因果的关系；或是因为见理不完全，把一部分的小故，看作了全部的大故。科学的推论，只是要求这种大故；谨严的辩论，只是能用这种大故做根据。再看《经下》说：

物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病。说曰：物或伤之，然也。见之，智也。告之，使知也。

“物之所以然”，是“故”。能见得这个故的全部，便是“智”。用所知的“故”，作立说的“故”，方是“使人知之”。但是那“物之所以然”是一件事，人所寻出的“故”又是一件事。两件事可以相同，但不见得一定相同。如“物之所以然”是甲、乙、丙三因，见者以为是丁、戊，便错了，以为单是甲，也错了。故立说之故，未必真是“有之必然，无之必不然”的故。不能如此，所举的故便不正确，所辩论的也就没有价值了。

法。　《墨辩》还有一个“法”的观念很重要。《经上》说：

法，所若而然也。说曰：意、规、员，三也，俱可以为法。

法字古文作佱从亼（即集合之集）从正，本是一种模子。《说文》：“法，刑也。模者，法也。范者，法也。型者，铸器之法也。”法如同铸钱的模子，把铜汁倒进去，铸成的钱，个个都是一样的。这是法的本义。所以此处说：“法，所若而然也。”若，如也。同法的物事，如一个模子里铸出的钱，都和这模子一样。“所若而然”便是“仿照这样去做，就是这样”。譬如画圆形，可有三种模范。第一是圆的概念，如“一中同长为圆”，可叫作圆的“意”。第二是作圆的“规”。第三是已成的圆形，依着模仿，也可成圆形。这三种都可叫作“法”。法即是模范，即是法象。依“法”做去，自生同样效果。故《经下》说：

一法者之相与也尽类，若方之相合也。说在方。说曰：一方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也。尽类，犹方也，物俱然。

这是说同法的必定同类。这是墨家名学的一个重要观念。上文说“故”是“物之所以然”，是“有之必然”。今说“法”是“所若而然”。把两条界说合起来看，可见故与法的关系。一类的法即是一类所以然的故。例如用规写圆，即是成圆之故，即是作圆之法。依此法做，可作无数同类的圆。故凡正确的故，都可作为法；依他做去，都可发生同样的效果。若不能发生同类的效果，即不是正确之故。科学的目的只是要寻出种种正确之故，要把这些“故”列为“法则”（如科学的律令及许多根据于经验的常识），使人依了做去可得期望的效果。名学的归纳法是根据于“有之必然”的道理，去求“所以然”之故的方法。名学的演绎法是根据于“同法的必定同类”的道理，去把已知之故作立论之故（前提），看他是否能生出同类的效果。懂得这两个大观念————故与法————方才可讲《墨辩》的名学。